Iglesia y liberalismo: visión oficial de los obispos en Cuba en torno a las políticas e ideología liberal, 1851-1899

Church and liberalism: official vision of the bishops in Cuba regarding liberal policies and ideology, 1851-1899

DOI:https://doi.org/10.15174/orhi.vi22.11

Mayra Beatriz Medina García^1,* 0009-0008-0830-7644.

¹ Instituto de Historia de Cuba, Cuba.

* Contacto: mayrabeatrizmedinagarcia@gmail.com

Resumen

El liberalismo español decimonónico se enfrentó con la resistencia de la doctrina de la Iglesia católica, impactando igualmente en la iglesia de su colonia, Cuba. Las luchas entre los extremos se tradujeron en una crisis de la institución. De esta manera, para la segunda mitad de siglo, las oleadas liberarles provocaron dos fenómenos para la iglesia en Cuba: el recrudecimiento de las doctrinas conservadoras en el seno de la institución y la restructuración de la infraestructura religiosa y las relaciones con su entorno. Estos fenómenos fueron observados en las pastorales de los obispos de la época. De esta visión surge la presente investigación, que constituye un acercamiento entre las relaciones liberalismo-Iglesia a partir del estudio de dichos escritos.

Palabras clave: Iglesia, liberalismo, pastorales, Colonia, política.

Abstract

Nineteenth-century Spanish liberalism clashed with the resistance of Catholic Church doctrine, equally affecting the Church in its colony, Cuba. The struggles between opposing extremes resulted in a crisis for the institution. Thus, during the second half of the century, liberal waves produced two phenomena for the Church in Cuba: the hardening of conservative doctrines within the institution; and the restructuring of religious infrastructure and its relationship with its surroundings. These phenomena were observed in the pastoral letters of contemporary bishops. From this perspective emerges the present investigation, which constitutes an approach to the liberalism-Church relationship through the study of these writings.

Keywords: Church, liberalism, pastoral, Colony, politics.

Fecha de recepción: 23 de septiembre de 2024

Fecha de aceptación: 15 de septiembre de 2025

La Iglesia, combatiendo el liberalismo, protege,

no impugna la libertad del hombre...

...El liberalismo de hoy más es la libertad de hablar y de imprimir, la libertad de enseñanza, la de conciencia. Son liberales los que pretende que el Estado sea ateo, los que le quieren separados de la Iglesia, los que niegan a ésta el derecho de hacer leyes y sancionar estas mismas leyes con penas adecuadas.

Un católico que ya no puede defender estas ideas, se pondría en contra del Maestro Infalible...

Obispo Manuel Santander y Frutos, Pastoral del 24 de agosto de 1888

Introducción

La segunda mitad del siglo XIX constituye un periodo histórico de sumo interés en el marco del desarrollo colonial cubano. En esta etapa ocurrieron significativas transformaciones, tanto ideológicas como políticas y económicas, que desencadenaron en el fin del dominio español. En medio de este clima de mutaciones, el catolicismo, como fe e institución, imbricado profundamente en los tejidos sociales coloniales, constituyó actor participante y observador de carácter protagónico. De esta premisa parte la importancia de realizar una investigación capaz de establecer y analizar la visión y reflejo que poseía la Iglesia con respecto a la época criolla. En este caso, enmarcada desde el punto de vista de la alta jerarquía eclesiástica, debido a su papel como garantes de la opinión pública del catolicismo en la Isla. Entender el reflejo de la realidad en la opinión oficial católica constituye un eslabón primordial para entender la evolución de la identidad nacional y las características de la Iglesia dominante en la Isla.

Para lograr este acercamiento, se utilizó el estudio de las pastorales emitidas por los obispos durante estos años. Debido a su publicación en medios de prensa oficial católica fundamentalmente en los boletines eclesiásticos, una vez fundados estos, o como publicaciones independientes, permite que llegue a la actualidad una considerable cantidad de ellas. Esto facilita abarcar un significativo marco cronológico de manera organizada y lógica. Dichas publicaciones iban dirigidas al pueblo y clero de la Isla, por lo tanto, se encontraban alineadas con la opinión pública que debía mantener la Iglesia, constituyendo la mejor forma para el estudio de la posición oficial eclesiástica, y cómo ésta reflejaba la realidad cubana. Por último, debido al público que iba dirigida, las pastorales tocaban asuntos puntuales del engranaje social que afectaban la integridad del catolicismo, de ahí que sea capaz de reflejar los cambios y concepciones de la época de forma más completa que otros documentos eclesiásticos.

De esta forma, puede decirse que el objeto de estudio de la presente investigación es el reflejo de la relación Iglesia y liberalismo,¹ en las pastorales emitidas por la alta jerarquía eclesiástica, entre 1851 y 1899. Los objetivos principales son: primero, establecer las diferentes visiones planteadas en las pastorales con respecto a ciertos tópicos dentro de la política e ideología liberal; segundo, explicar las características de la relación liberalismo e Iglesia católica en Cuba en las pastorales desde la óptica de la institución eclesiástica y sus relaciones con el mundo cubano; tercero y último, valorar los nexos y las similitudes entre aquello planteado en las pastorales y la realidad construida por la historiografía nacional y la prensa de la época.

Las pastorales corresponden a las emitidas por los obispos de La Habana y los arzobispos de Santiago de Cuba entre 1850 hasta 1899,² existiendo una representación de ellas en la gran mayoría de este periodo. Así, el principal medio de obtención de las pastorales fueron los Boletines Eclesiásticos, correspondientes ha dicho intervalo de tiempo, aunque también existen como publicaciones independientes y en la revista de corte eclesiástico titulada La Verdad Católica.

Además del uso de pastorales, fue imprescindible consultar la prensa de la época. Los periódicos consultados corresponden a los publicados en estos años de mediados de siglo. Gracias a su digitalización y al trabajo de conservación, a la actualidad llegan en buen estado de legibilidad un importante número de ellos, facilitando la consulta, funcionando como una excelente fuente para conocer las realidades, líneas de pensamiento y actuar de la sociedad criolla, de la época de las pastorales. Al ser una fuente escrita por contemporáneos para contemporáneos, de las realidades a analizar en los escritos eclesiásticos, estas publicaciones funcionan en dos vertientes: conocer ciertos sucesos o costumbres del periodo y entender el pensamiento que se manifestaba a favor o en contra de la Iglesia católica.

El tema no ha sido tratado por la historiografía cubana o foránea específicamente. No obstante, la utilización de pastorales como medio para conocer cierta posición oficial de obispos o de la Iglesia en general, ha sido integrada a estudios de mayor alcance. Entre ellos destaca en específico sobre este periodo el estudio del historiador cubano Ricardo Segrego, Iglesia y nación en Cuba (1868-1898),³ así como los textos del también historiador de origen cubano Miguel Maza Miquel, El alma del negocio y el negocio del alma. Testimonios sobre la Iglesia y la sociedad en Cuba (1878-1894)⁴ y Entre la ideología y la compasión. Guerra y paz en Cuba (1895-1903).⁵ Ambos utilizan las pastorales para argumentar la posición oficial de los obispos, vinculándola con escritos de corte personal, como cartas y diarios. De igual forma, la relación Iglesia católica y liberalismo ha sido tratada por los autores anteriores, a los que se debe sumarse la historiadora española Consolación Fernández Mellén, específicamente para este periodo su escrito “Un clero nativo siempre presta mejores servicios. La jerarquía eclesiástica cubana contra los preludios del modernismo en un país sin vocaciones (1828-1868)”.⁶

Las pastorales son una fuente habitualmente empleada por los estudiosos de inclinación católica, en cuyas obras se utilizan como medio de construcción de la figura del obispo o arzobispo que las redacta. Así sucede en los textos de Ramón Suarez Polcari y Juan Martín Leiseca.⁷

Los marcos cronológicos de la investigación comienzan en los años centrales del siglo XIX y llegan hasta finales del mismo siglo. El año de comienzo está condicionado por los importantes cambios ocurridos en la metrópoli y en la Colonia, en cuanto a la regencia que asume el poder, que se traduce en el Concordato de 1851 entre la Corona española y la Santa Sede. El año de finalización está dado por el fin del periodo de condicionamiento cubano a las estructuras de poder españolas, comenzando una nueva etapa para la Iglesia católica en Cuba, que escapan del interés de esta investigación. Entonces, la investigación abarcaría desde 1851 hasta 1899.

La sociedad cubana de estos años se encontraba subordinada a las estructuras económicas de la producción plantacionista, políticamente liberales, y que tipificó la sociedad hacia ideas de corte anticlerical. En términos generales, durante los años centrales de siglo se tiene una Cuba camino a la modernización tecnológica. En cuanto a la ideología, la influencia de las ideas liberales alcanzó su punto máximo en esta mitad de siglo, siendo las guerras de independencia su materialización más clara. Es en esta mitad de siglo cuando la masonería llegó con mayor fuerza y empuje a los círculos de intelectuales.

Con referencia a la Iglesia católica en Cuba, la gran desamortización de la primera mitad de este siglo XIX fue un duro golpe económico, pero principalmente político para ésta. Rotos los lazos con la sociedad cubana, se reconstruyó parcialmente gracias al Concordato entre la Regencia de María Cristina y la Santa Sede. Dicho acuerdo proporcionó los fondos y las libertades para que la devastada institución reconstruya, hasta cierto punto, sus cimientos. Sin embargo, esta Iglesia poco tenía que ver ya con la Iglesia del siglo anterior, proceso que culminó con el fin de la Guerra de los Diez Años. Compuesta por un clero extranjero en su mayoría, dirigida por obispos y arzobispos leales a la Corona, dependiente de los fondos estatales, la institución católica debió plantearse importantes retos en su intento por mantener cierto poder en la sociedad isleña.⁸

Por otra parte, dentro de este panorama, fueron seleccionadas cuatro temáticas específicas (matrimonios civiles y cementerios seculares, la educación, la masonería y el protestantismo, la guerra por la independencia de Cuba de 1895). Dicha selección no es fortuita y responde a un criterio práctico-lógico, ya que estos temas son los más abordados por los obispos y arzobispos, su preocupación se centra en ellos y por lo tanto son los que mejor ilustran el conflicto que se aborda. La selección del interés de análisis de ciertos obispos y arzobispos por encima de otros tampoco es casual y, al igual que sucede con las temáticas, los más mencionados resultan ser aquéllos con mayor cantidad de pastorales que escribieron con respecto a eje central, Iglesia-liberalismo.

Las leyes liberales: matrimonios civiles y cementerios seculares

El liberalismo español presentó durante la segunda mitad del siglo XIX momentos puntuales que influyeron directamente sobre las facultades eclesiásticas, específicamente en materia de derecho civil.⁹ La alta jerarquía en Cuba, a través de las pastorales, cuestionó dos aspectos dentro de estas nuevas leyes: el matrimonio civil y la construcción de nuevos cementerios.¹⁰

Desde un punto de vista histórico, las uniones matrimoniales eran potestad única y exclusiva de la Iglesia católica en territorio hispano. Su potestad incluía desde la celebración de la ceremonia de unión hasta el proceder de la pareja en la intimidad, incluyéndose los registros matrimoniales, la aprobación o no de uniones y la bendición a la nueva familia. La primera ley que pretendió regular esta realidad en la Isla fue la Pragmática Sanción de 1776, proclamada por Carlos III. Dicha ley buscaba restringir la libertad con que se estaban desarrollando las uniones hasta el momento.¹¹ Esta legislación pretendía reproducir la homogamia y la autoridad de los mayores al escoger pareja para la descendencia.

La Iglesia continuó siendo la única institución autorizada a concretar el vínculo matrimonial. No obstante, esta pragmática, así como las modificaciones posteriores,¹² restó facultades a los párrocos. Así, debían esperar a la autorización paterna de los novios antes de proceder. Además, los tribunales eclesiásticos, que antaño habían tenido plenas potestades para interferir en asuntos matrimoniales, con la real cédula de 1805, complementaria de la Pragmática, quedaron excluidos de cualquier competencia en los asuntos matrimoniales. A partir de la mencionada real cédula, la competencia plena para resolver conflictos pasó a los tribunales y autoridades civiles. En tales términos, para mediados del siglo XIX, las facultades de la Iglesia católica en Cuba ya habían cedido terreno frente a la autoridad civil. A pesar de ello, seguían como guardianes de los registros de los matrimonios. Los templos católicos eran los únicos escenarios donde se concebía la alianza y el cura el único autorizado para oficializar la ceremonia. Para la década del setenta, esta situación se transformó.

Las leyes aprobadas en este periodo con respecto al matrimonio fueron dos, las cuales, a grandes rasgos, le restaron facultades a la institución romana. En 1870, la primera de ellas, limitada en la medida que seguía condicionando a la potestad de los párrocos muchas de las facultades con respecto a la unión, entre ellas, su aprobación o no. Además, imponía la condicionante que debía de concertarse matrimonio eclesiástico antes del civil.¹³ El divorcio significaba sólo la ruptura de la convivencia, pues la ley declaraba al matrimonio indisoluble.¹⁴ La medida fue modificada en 1875, dejando el matrimonio civil sólo como una opción para aquéllos que no fueran católicos. La segunda llegó en 1889, con la conformación del Código Civil del propio año, mediante el cual se establecían en España dos tipos de matrimonio: uno civil obligatorio y uno eclesiástico de carácter opcional. Conjuntamente, el divorcio matrimonial se hizo efectivo.

El matrimonio fue un tema analizado por los obispos y arzobispos en este periodo desde dos perspectivas: la necesidad de que se realizara esta unión, evitando el amancebamiento, y que se materializara frente a los ojos de Dios y no de los hombres. La primera está vinculada con cuestiones de índole moral y doctrinal, concernientes a la concepción del acto sexual fuera del matrimonio como pecado y el nacimiento de hijos considerados ilegítimos. La segunda está causada por las mencionadas medidas liberales.

La Iglesia se resistió a ceder terreno frente a tan importante facultad. En una primera aproximación, la alta jerarquía eclesiástica en Cuba dejó clara su posición al respecto: el matrimonio era una cuestión religiosa únicamente y bajo ninguna circunstancia debía ser asunto de las autoridades seculares. Según la definición católica, abordada por Jacinto María Martínez y Sáez, “el matrimonio fue instituido y confirmado por Dios [...] Jesucristo Dios hombre verdadero [...] consagró el matrimonio elevándolo á uno de los siete sacramentos de la Iglesia [...]”.¹⁵ El discurso oficial trató de recordar que había sido Dios quien creó y santificó el matrimonio, por lo que sólo un eclesiástico podía hacerlo válido. La Iglesia era la única con la capacidad de decidir sobre la unión, según otra pastoral, escrita por José María Martín de Herrera y de la Iglesia.¹⁶

Ante esta opinión, la exposición se orientó a argumentar cómo un matrimonio civil robaba lo sagrado del vínculo, volviéndolo un mero contrato. De esta forma, la institución se desgastaba al grado de que la unión fuera de la Iglesia era un alarmante pecado, que traería a la sociedad el aumento del concubinato, la depravación, los hijos ilegítimos y el aumento de las separaciones. El hombre quedaría preso de sus pasiones, atentando contra la sagrada institución de la familia, los vínculos conyugales y parentales.¹⁷ Todos eran males intolerables para la moral cristiana, por lo que significaba la descomposición de la tranquilidad y la ética social hacia el camino del pecado colectivo.

Los obispos se alarmaron y quejaron al ser aprobado el divorcio.¹⁸ Resultó inadmisible para los eclesiásticos, como lo manifestó Manuel Santander y Frutos: “[...] habremos probado suficientemente que la autoridad civil no se compete para legislar, ni para juzgar cuanto á su esencia, y que no puede autorizar el divorcio absoluto [...]”.¹⁹ Una posición muy similar mantuvo años antes el mencionado Jacinto María Martínez y Sáez, para el cual el divorcio era la consecuencia del simple contrato mundano al que habían reducido el matrimonio y, por consiguiente, una de sus tantas pecaminosas manifestaciones.²⁰ Tanto el matrimonio civil como el divorcio significaron la pérdida de la facultad eclesiástica para controlar y hacer valer su autoridad en asuntos tan íntimos como la familia, la reproducción y la sexualidad.

El triunfo de esta legislación tenía sus causas y orígenes, para la opinión eclesiástica, al igual que ocurría con prácticamente todos los cambios que incidían sobre la Iglesia, en las corrientes de pensamiento en boga en la época. Es por ello que Ramón Fernández de Piérola y López de Luzuriaga, arzobispo de Santiago de Cuba, aseguraba: “[...] contemplad que es lo que esta ocurriendo en la actualidad en todas partes y veréis las terribles consecuencias que esas doctrinas [...] lógico han hecho desviar á la construcción de las familias [...]”.²¹

La oposición de la Iglesia ante la medida resonó en tales grados que La Fraternidad declaró públicamente que ésta había sido la culpable del cambio de actitud del gobierno con respecto a la legislación de junio de 1870.²² La opinión favorable acerca de las nupcias civiles también fue apoyada por esta revista en la década de los años ochenta.²³ Señaló cómo la ley sería una condición para unir muchas parejas que por otras razones no se encontraban casadas. De esta forma, era posible otorgar mayor estabilidad a la sociedad. La visión era instituir el matrimonio civil y el matrimonio religioso, desde una perspectiva práctica, como dos contratos. No obstante, el civil poseía mayor poder legal al quedar constatado por el registro civil, a opinión del autor del escrito.²⁴

El dictamen positivo en torno a esta medida de 1889 fue apoyado, además, por varios periódicos de corte progresista. Al comenzar su puesta en práctica, le otorgaban visibilidad en la prensa al anunciarlo como solía hacerse con los matrimonios sacros, lo que normalizó el asunto y lo convirtió en una noticia cotidiana.²⁵ También otorgaron visibilidad a la oposición eclesiástica, a modo de denuncia:

En la Iglesia de la Caridad está fijado un cartel o pasquín, cuyo contenido es el siguiente sin que hagamos comentarios por innecesarios. Así se lee:

—Habiendo tenido conocimiento de que D. Carlos Martínez y Molina y Da. María de la Cridad Pacheco y Hernandez, vecinos de esta Parroquia [...] han verificado el llamado matrimonio civil, que no es, ni será para los católicos, otra cosa que un concubinato legal, me veo en la triste necesidad de hacer público que dichos contrayentes se han hecho reos de la de la censura [...] y que particularmente han incurrido en excomunión.²⁶

Por lo tanto, se presentó en el panorama una Iglesia que, mediante el discurso relativo a sus derechos y santidades, con el “monopolio” del pecado y de la moral, incitó a sus fieles a oponerse a las ideas en torno al matrimonio civil. Por otro lado, un progresismo autóctono, identificado con el liberalismo, que apoyó los dictámenes madrileños en la medida que radicalice sus propuestas (el matrimonio civil independiente del poder eclesiástico, 1889), y se opone cuando éstas denotan moderación (el matrimonio civil condicionado por el eclesiástico, 1870). Ambas son fuerzas centrípetas, donde el eje de cada una, el conservadurismo²⁷ y el progresismo, respectivamente, atraen a los diversos sectores de la sociedad.

Las otras leyes contrariadas por el poder eclesiástico fueron las referentes a los cementerios civiles. Desde un punto de vista tradicional, la Iglesia católica contaba con el monopolio exclusivo en este aspecto. Para la población de la Isla era ampliamente aceptado el entierro dentro de las iglesias. Sin embargo, esta situación se tornó insostenible a inicios del siglo XIX, debido al aumento de la población y el escaso espacio en las edificaciones religiosas para tales asuntos. Lo anterior, unido al influjo de la Ilustración aparejada a nuevas concepciones, animó al obispo Juan José Díaz de Espada y Landa a liderar el proyecto para construir el primer camposanto en La Habana.²⁸

El Cementerio General, conocido como Cementerio de Espada en honor a su fundador, marcó el camino hacia la progresiva pérdida de potestad de la Iglesia en este sentido, definida por posteriores legislaciones en torno a los entierros y construcción de cementerios. Estas disposiciones oficiales se originaron ante los mandatos gubernamentales y civiles de construcción de nuevos espacios de enterramiento, determinados por la más pura necesidad de higiene y trato digno a los fallecidos. No obstante, aunque la Iglesia entendía y apoyaba esta necesidad, también exigía tener el control sobre los nuevos espacios.

En 1888, el obispo de La Habana para este momento, Manuel Santander y Frutos, emitió una queja con respecto a los múltiples entierros en lugares a los que llamó “profanos”, y que no eran más que los cementerios civiles. A su decir, esta tendencia se debía a que a las personas de bajos recursos les resultaba más asequible enterrar a sus familiares en cementerios civiles que en los destinados por la Iglesia. No obstante, advierte que “la Iglesia ha construido los cementerios cuyo sostenimiento no deja de ser costoso, y preferir ahora un cementerio civil es faltar al pacto implícito que se hizo entre el pueblo y la autoridad eclesiástica [...]”.²⁹

La Iglesia se encontraba frente a una disyuntiva. Si bien el entierro en los terrenos bajo su cuidado aportaba múltiples ganancias materiales y simbólicas para la Iglesia católica, eran lugares que requerían un mantenimiento adecuado que muchas veces resultaba costoso. No sólo se trataba del pago por el entierro, eran además las donaciones de los difuntos y los familiares vivos, las herencias, las misas, la otra parte que mantenía ese interés especial. De reportar pérdidas, o simplemente no aportar ganancias sustanciales, no tendría sentido seguir teniéndolos. Pese a ello, se perdería el control sobre el momento final de la vida y el simbolismo de ser los mediadores con el mundo de los muertos.

En esta lucha, el obispo Santander intentó incluso desprestigiar el hecho de enterrar los restos en los cementerios civiles. Esto lo sustentó en un argumento clásico de la Iglesia. Históricamente, los restos de aquellas personas que violaban un sacramento no tenían derecho a ser enterrados en camposanto. Por lo tanto, afirmó que “los demas lugares dedicados a enterramientos podrán estar seguros, reunir condiciones, pero honroso no es para un cristiano, que sus restos sean mezclados con los herejes [...]”.³⁰

En la pastoral de 1899, con relación a los cementerios, acusó al nuevo gobierno provisional de atacar todas las facultades de la Iglesia. Entre los asuntos que Santander sintió que le estaban siendo arrebatados se encontraban los cementerios.³¹ Corresponde ello al contexto histórico del momento, pues el general Brooke en la circular de 1899 legalizó que las alcaldías que lo considerasen necesario podían asumir el control sobre los cementerios eclesiásticos.

Esta batalla por el camposanto tuvo un importante reflejo en la prensa. El Mundo declaró su apoyo a los cementerios fuera del control eclesiástico, anunciándose amigo de la compañía que en La Habana se encargaría de ello.³² Mientras que El León Español denunció en sus páginas los problemas de los párrocos en torno a los derechos cobrados por los enterramientos, demostrando los problemas económicos que presentaban los pequeños cementerios.³³ Paradójicamente, sin embargo, reconoció la necesidad de construir cementerios civiles en pro de la higiene.³⁴ La Fraternidad declaró a los cementerios civiles como una “necesidad de las más apremiantes [...]”,³⁵ y a la vez urgió a las autoridades civiles y recogió fondos con ese fin.³⁶ El discurso abogó por la construcción de cementerios como un símbolo del progreso y como una forma de garantizar la higiene colectiva.

En general, debe aclararse en cuanto al asunto del matrimonio y la conformación de cementerios, lo cierto es que, si bien la legislación desprendió parte de las facultades que tenía la Iglesia sobre ellos, la visión católica se mantuvo en la tradición popular. El matrimonio continuó siendo esa unión que moralizaba la práctica sexual, con el propósito de conseguir una descendencia, válido sólo frente a individuos de sexos diferentes. Los entierros, aunque fuera del camposanto, mantuvieron los aspectos centrales de la tradición católica, entre ellos el cuidado del cuerpo como depositario del alma y la garantía de que ésta pudiera ir al cielo.

Deber y derecho cristiano de educar: educación en la segunda mitad del siglo XIX, sus relaciones con el poder eclesiástico

Desde el inicio de la colonización española en Cuba, a las órdenes religiosas se les entregó la misión de evangelizar, y a la larga en sus manos recayó el peso de la educación en términos generales. Fundaron escuelas, básicas y de segunda enseñanza, centros conventuales donde se impartían estudios, seminarios para el aprendizaje del clero secular y la primera Universidad en Cuba, la Real y Pontificia Universidad de San Gerónimo de La Habana (1728), fundada por los dominicos del Convento de San Juan de Letrán. Ello condicionó gran parte de los fuertes lazos del clero, especialmente el regular, con el criollo, tanto en el terreno espiritual como en el terrenal, y el propio contenido de los planes de estudios regidos por la escolástica.

En los finales del siglo XVIII y para inicios del siglo XIX, el panorama cambió considerablemente. La influencia de la Ilustración y de la Revolución francesa, y posteriormente del Liberalismo, provocaron que en los círculos progresistas se hablara de la necesidad de introducir características laicas en la educación, planteando la creación de una “educación nacional”. Estas nuevas concepciones de educación estaban marcadas por la burguesía, en los que la industrialización, las ramas de la economía y las llamadas “ciencias exactas” marcaron las direcciones de lo que era prioridad en el estudio. La educación pública comenzó a ser un reclamo y a incorporarse en los planes de gobierno. La escolástica y el idealismo quedaron obsoletos ante las ideas del positivismo.³⁷

La primera Ley de Instrucción Pública llegó a Cuba y Puerto Rico en 1832. La educación quedó como una de las ramas del control directo del capitán general. Las progresivas oleadas liberales introdujeron nuevos planes de estudio y métodos de enseñanza. Conjuntamente, la ofensiva de secularización y expropiación de los bienes eclesiásticos afectó igualmente su sistema educacional, cuyo colofón fue la secularización de la Universidad en 1842. De esta forma, durante la primera mitad del siglo XIX ocurrió un desmantelamiento de la enseñanza en esencia escolástica, profundizándose y consolidándose durante la segunda mitad del mismo.

Así, pueden establecerse varios momentos legales decisivos en este proceso durante el periodo de interés: Plan de Instrucción Pública para la Isla de Cuba de 15 de julio de 1863, Real Decreto de 18 de junio de 1880 y el Plan de Estudio para la Isla de Cuba del 7 de diciembre de 1880, el que permitió que cada provincia establezca sus propios centros de enseñanza con presupuesto municipal o provincial.³⁸ Durante todo este proceso, la enseñanza privada continuó siendo posible, con la aprobación del poder civil y sólo los centros públicos brindaban los títulos reconocidos, por lo que los alumnos debían someterse a exámenes en éstos para alcanzarlos. Dentro de esta clasificación privada se incluyó la impartida por religiosos.

Ha de reconocerse el impacto ideológico de las medidas en torno a la educación, y especialmente de ésta en los conventos y órdenes. Para el periodo de las leyes referentes a la educación pública, el fin de la influencia de la cúpula económica cubana en la Iglesia ya era un hecho. Por lo tanto, una educación religiosa, que sería un asunto de preocupación para el gobierno en la primera mitad de siglo, en la segunda le resultaba beneficioso, como un medio para mantener el orden hispano. Sin embargo, los intereses de los propios criollos ilustrados de las nuevas generaciones se manifestaban a favor de las ideas por la modernización del país. Ello puede ser comprobado, en primera instancia, por las estadísticas de graduados de la Real y Literaria Universidad de San Gerónimo de La Habana, donde en 1795 el 81% de los alumnos se graduaron en Teología, Filosofía y Cánones, mientras que en 1842 el 64% de los alumnos se graduaron de Leyes y Medicina.³⁹

Igualmente, la prensa del periodo demuestra el interés de los cubanos por lograr una modernización en la educación de un determinado carácter anticlerical. Escribe:

Los hombres pensadores, y sobre todo, los Gobiernos Ilustrados, que saben que la verdadera instrucción moraliza y engrandece, procuran extenderla con el afán más solícito, pues los pueblos son tanto más gobernables cuanto más ilustrados [...].⁴⁰

Este fragmento recorre, a grandes rasgos y representativamente, la opinión pública con respecto a la educación y su reforma, con el objeto de formar un pueblo intelectual e ideológicamente acorde con el pensar de la burguesía, la ciencia y la técnica decimonónica. Esta reforma, necesariamente de la mano del Estado y de la colaboración social, resultó incompatible con los dogmatismos de la educación eclesiástica. En la práctica, los estudiantes alejaron su interés de lo relativo al catolicismo, y optaron por materias y carreras consideradas útiles y bien remuneradas.

La Iglesia frente a este panorama se manifestó reacia a ceder terreno, como lo demuestran las pastorales consultadas. En 1864, un año después de declarado el Plan de Enseñanza Pública, el arzobispo de Santiago de Cuba, Primo Calvo Lope, aseguró:

Dicen que no conviene hablar de Dios a los niños porque atenta a su corta capacidad o a su corta edad se formarían una idea inexacta o tal vez falsa de una divinidad [...] esta no es más pretexto para entronizar el ateísmo.⁴¹

Por esas fechas, el obispo de La Habana, Jacinto Martínez Sáenz, anunció a sus párrocos:

[...] las sanas doctrinas en que empapáis los corazones de vuestros alumnos, son el preservativo más eficaz para que no se inficionen más tarde con el veneno de la heregía: y si por vuestros cuidados quedan aquellos libres de esa especie de inoculación de indiferencia é impiedad, y de desprecio de toda autoridad, que pretende infiltrar en toda la humanidad la ciencia vana de nuestro siglo, proporcionareis en cada una de esas almas un triunfo más á Jesucristo.⁴²

Nótese también la asociación entre herejía y ciencia, por lo tanto, la identificación de hombre de ciencia con pecador. Asimismo, el papel mesiánico de la Iglesia como portadora de una educación cargada de valores y principios morales que salvarán al hombre. Espacialmente, la importancia de instruir a los niños desde que son pequeños como fundamento que asegurará su futuro camino en las líneas del catolicismo.

A medida que avanza el periodo, se observa cómo frases contrarias a la reforma educacional siguen en el discurso oficial del alto clero. El mencionado obispo, Ramón Fernández de Piérola y López de Luzuriaga, en el tardío 1885 expresó:

[...] al Estado moderno, no le inspira por lo visto, bastante confianza la solicitud de los padres [...] en virtud de la alta inspección, que según dice, á él le corresponde, con su fría razón les traza el pan que han de seguir en la [...] educación de sus hijos [...] se observa que padres que en teoría defiendan la enseñanza laica independientemente y libre, en la práctica para sus hijos prescinden de los centros oficiales [...] confían a los jesuitas o Escolapios, para que en sus colegios los eduquen cristiana y religiosamente.⁴³

La protesta se reiteró, acusando a las doctrinas “materialistas” y “naturalistas” de corromper a la sociedad. Criticó la libertad que buscaban los nuevos métodos de enseñanza, opuestos al dogmatismo de la educación eclesiástica. El obispo buscó el desmeritar los centros oficiales al afirmar, sin base probada en el documento, la renuencia de ciertas personas de pensamiento liberal a enviar sus hijos a dichos colegios. Teniendo en cuenta que para los círculos progresistas la educación católica carecía de bases útiles, resulta un tanto ilógico hasta qué punto esta afirmación puede ser real.⁴⁴ El propio Diario de la Marina, de conocido corte conservador, manifestó el desuso de ciertas materias de la escolástica, como es el caso de la Estética.⁴⁵ Entonces, muy poco probable resulta que los cubanos liberales, en su mayoría ocupados en la abogacía, la medicina, el periodismo, desaprobaran la educación pública al grado de enviar sus hijos a los centros religiosos.

No puede analizarse la sociedad con un prisma homogéneo. Mientras que los sectores cubanos de índole progresista y modernista abogaban por el cambio y la consolidación de los progresos alcanzados en cuanto a instrucción pública y libertad de enseñanza, existían otros que, al igual que la Iglesia, se aferraban a la continuación de los principios más tradicionales. Sectores que buscaban la conservación de las buenas conductas cristianas y la devoción hacia lo sacro. Esto se demuestra por la persistencia de los colegios religiosos,⁴⁶ su visibilidad en la prensa, como así lo demuestran anuncios por la inauguración de colegios o críticas hacia ellos mismos,⁴⁷ y que efectivamente esta posición de encontrar desmoralizantes los centros de enseñanza laicos no es un pensamiento aislado de la cúpula eclesiástica.

Así lo demuestra el Eco de Manzanillo al afirmar en el siguiente fragmento:

Sin educación religiosa no hay felicidad posible en la vida [...]

Con la creación de escuelas en los pueblos, regenteadas por profesores que á los conocimientos necesarios reúnan intachable moralidad y sentimientos religiosos reconocidos, y con la buena elección de los párrocos que contribuyan con su ejemplo ha de sostener las doctrinas que enseñan, se lograría dentro de algunos años destruir el gérmen de la inmoralidad [...].⁴⁸

En la segunda mitad del siglo XIX se está frente a la polarización de la sociedad en el tema de la educación. Por una parte, los representantes del liberalismo, tanto del cubano como del ibérico, reclaman (el caso del primero) y establecen (el caso del segundo) una educación pública donde la Iglesia cedió posiciones.⁴⁹ Por otra parte, la Iglesia y los sectores conservadores afines abogando por el regreso del dogmatismo religioso como un medio para conseguir la moralización. Luego, el estudio del mundo material del hombre mediante normas empíricas como medio para conseguir el desarrollo social, económico y político, en disputa con la superposición de Dios como medio de alcanzar el conocimiento.

Resulta digno de atención cómo la Iglesia y las posiciones progresistas sí coincidieron en la importancia de la familia como apoyo y sostén de la educación del niño y del joven. Esto está supeditado propiamente a la influencia cultural del catolicismo, que sobrepasa las barreras de la institución y condiciona el modo de actuar y pensar de la población. La familia, como ese núcleo de relaciones conyugales y sanguíneas, donde los padres, hombre y mujer, tienen el deber de transmitir las enseñanzas a sus hijos, herederos de cuanto ellos sean capaces de inculcar. La familia, también, como ese espacio donde el infante tomará las primeras percepciones que definirán buena parte del pensamiento y acción futura.

Así lo expresó el monseñor Ramón Fernández de Piérola y López de Luzuriaga, al afirmar que “el deber de los padres, tiene sus fundamentos en el derecho absoluto de Dios sobre sus familias [...] La educación es un problema que se principia en el hogar doméstico [...]”.⁵⁰

Esta educación debía estar regida por la creación de un hogar bajo los principios del catolicismo, donde ambos padres procuraran seguir y conocer las doctrinas de Dios, al decir del arzobispo de Santiago de Cuba, Primo Calvo y Lope.⁵¹ Sin embargo, ésta no es suficiente debido a que:

[...] no todos los que estais investidos de la paternidad podeis proporcionar a vuestros hijos los conocimientos religiosos que son tan útiles y tan necesarios [...] más en este caso debéis cumplir vuestras insuficiencias y vuestras imposibilidad [...] que asistan con exactitud y puntualidad a las explicaciones de las doctrinas cristianas [...] Además debéis procurar que concurran a las escuelas o colegios de instrucción primaria [...].⁵²

Una incorrecta enseñanza sólo dará como resultado hombres y mujeres con conductas inadecuadas, moralmente censurables para el catolicismo.⁵³

La consulta de los periódicos contemporáneos a estos obispos demuestra que la importancia de los padres en la educación era una opinión bastante propagada. Por un lado, la prensa más conservadora manifiesta:

Mucho puede un buen preceptor, pero inútiles serán sus esfuerzos si los padres de familia no contribuyen con los suyos para que fructifique la semilla en los tiernos corazones de sus hijos se depocita. Que no vea el niño desmentidas en su casa las doctrinas que aprende en la escuela.⁵⁴

Por otro lado, el bando progresista afirma:

Es una obligación imprescindible y sagrada la que los padres tienen de dar enseñanza á sus hijos. Los buenos padres que comprenden bien ese santo deber [...] La satisfacción se ha cumplido hermosamente entre el padre y el hijo.⁵⁵

Entonces, durante la segunda mitad del siglo XIX existe un interés por el fomento de una educación determinada por la ideología de cada sector en disputa. Por una parte, las reformas del Estado español, por otra la posición de la Iglesia. Sin embargo, las propias medidas establecidas desde el poder y el empuje del cubano interesado por un cambio provocaron que progresivamente las ideas conservadoras en torno al aprendizaje de la población asumieran una posición de resistencia y no de desarrollo. Conjuntamente, se reconoce el hogar como la primera escuela, donde la madre y el padre unidos en matrimonio deben ser capaces de formar en una primera instancia al infante, comprueba la influencia de los valores católicos en la mentalidad colectiva. Sin embargo, se comprueba el divorcio entre los intereses de un cubano burgués y de la institución católica. En tales términos, la posición frente a la educación comprueba lo distante que se encontraban las posiciones del progresismo cubano y la Iglesia.

El “culto al Diablo”: masonería y protestantismo

La masonería⁵⁶ y el protestantismo⁵⁷ son diferentes manifestaciones de la vida espiritual del hombre, que a pesar de estas diferencias tienen en común factores esenciales. En un primer acercamiento, las dos están relacionadas con el liberalismo. La defensa de la libertad de expresión, asociación y culto, las ideas democráticas y constitucionales, en conjunto con la búsqueda de un nuevo conocimiento con principios racionales, son pilares de la masonería. El protestantismo y el liberalismo clásico se encuentran conectados desde sus orígenes, no sólo por una cuestión de contexto histórico, sino además porque se necesitaron mutuamente, tanto en el plano ideológico como económico.

El hecho de que las dos encontraran en esta mitad de siglo su momento de mayor desarrollo hasta el momento en Cuba, advierte otra similitud. Las primeras logias masónicas aparecieron en la primera mitad del siglo XIX, sin embargo, en esta segunda mitad amplían considerablemente su número y operatividad. En cuanto al protestantismo, la primera Iglesia protestante se fundó en Matanzas en 1883.

Otro factor que las aproxima es que presentan una relación conflictiva con el ente católico. Si bien la masonería defiende la tolerancia religiosa y la idea del Arquitecto Universal, ésta chocó tempranamente con el monolítico pensamiento eclesiástico. A ello se le debe sumar la defensa de las ideas relacionadas con el liberalismo y lo altamente peligroso que significaba un grupo de hombres reunidos en secreto. El protestantismo surgió en el seno de la propia Iglesia, pero manteniendo los principios del cristianismo primitivo. En la práctica, significó una religión que cuestionaba la doctrina católica y dividía a los fieles.

Con respecto específicamente a la masonería, y en el marco del periodo de interés, pueden establecerse varios puntos de relevancia. Entre 1857 y 1859, se establecieron tres logias en Cuba, Fraternidad Núm. 1, Prudencia Núm. 2 y San Andrés Núm. 3, en Santiago de Cuba. Juntas conformaron la Gran Logia de Colón. En este propio año, se fundó el Supremo Consejo del Grado 33, dividiéndose así el rito de Colón y con ello la masonería.⁵⁸ Unos años más tarde, en 1862, se impuso otra división al conformarse el Gran Oriente de Cuba y las Antillas, pero esta vez de destacado carácter patriótico y reformista. Las bases de su doctrina estaban orientadas hacia la democracia, el independentismo y el republicanismo, idearios políticos opuestos al Gobierno y a la Iglesia en la Isla. Esta rama masónica conformó una veintena de logias a lo largo del territorio cubano, y fueron precisamente gracias a ellas que se pudo organizar la guerra comenzada en 1868.⁵⁹

Para la década de los años setenta, con el rito de Colón como único en el territorio, abandonó la fuerte proyección política que presentaba, aumentando sus filas con personajes que, si bien no se encontraban inclinados hacia la idea de una revolución política, sí lo hacían a favor del progreso. En estos años se dividió nuevamente la masonería, con la creación de la Gran Logia de la Isla de Cuba, independiente de la santiaguera, pero que para 1877 firmaron un acuerdo de amistad. En 1880 se materializó la unión de ambos cuerpos masónicos bajo el nombre de Gran Logia de Colón y de la Isla de Cuba.⁶⁰

Una vez finalizada la guerra, y con la conformación de los nuevos partidos cubanos, el Partido Liberal Autonomista fue liderado por importantes figuras masónicas. Las logias masónicas, además de este activo papel en asuntos políticos, practicaron la filantropía e intervinieron en la conformación de escuelas laicas, en la aprobación del matrimonio civil, la construcción de cementerios seculares y la conformación de los registros civiles.⁶¹ De ahí que su proyección liberal se manifestara abiertamente anticlerical, aunque los postulados no desligaban a los hombres de su fe católica.

La alta jerarquía en Cuba advirtió desde temprano esta presencia. Tocando únicamente el tema masón, se conservan en la actualidad tres pastorales del arzobispo de Santiago de Cuba, José Martín Herrera, correspondientes a los años setenta y ochenta.⁶² Previamente establecido quedó cómo fueron estos años, en los cuales a lo interno comenzó una reorganización de las logias que dio como resultado la unidad de las dos principales entidades en la colonia antillana. Estas dos décadas fueron también las de mayor actividad de la masonería.

En 1877, el arzobispo declaró abiertamente la incompatibilidad de la masonería con la Iglesia católica, cuando la primera era, estrictamente, una sociedad anticatólica disfrazada de benéfica, que buscaba instaurar el ateísmo con la máscara del panteísmo.⁶³ Aseguraba en sus líneas que el gran Arquitecto del Universo era el apodo que utilizaban para Satán, por lo que entonces las logias masónicas eran cultos al Diablo. Aunque, paradójicamente, esto contradice el termino de ateas que describió con anterioridad.

La denuncia contra la masonería la manifestó con reiteración años después, específicamente en 1884 y 1888. Para el caso del primero, denunció los ataques de la masonería, la cual deseaba impedir, según palabras del obispo, que la Iglesia se mantuviera en pie, destruyéndole sus riquezas materiales, sus escuelas, seminarios, sus fondos archivísticos y bibliotecarios. Declaró en ella: “Si es buen católico, no puede ser masón; si es buen masón, por fuerza ha de ser mal católico”.⁶⁴ En la segunda pastoral analizó detalladamente lo que él llama errores de la masonería (deísmo, panteísmo, gnosticismo y demonología), para concluir y reiterar el carácter satánico del masón, con la capacidad incluso de entablar comunicación con los demonios.⁶⁵

En resumen, pueden establecerse las ideas del arzobispo en torno a la masonería en el siguiente fragmento:

[...] es un Estado dentro de otro Estado, un poder oculto, que [...] da señales inequívocas de su existencia y de su espíritu revolucionario en los atentados contra los sumos imperantes, contra el orden público, contra la Religión, la autoridad, la propiedad, la forma de gobierno y la legislación de los Estados [...].⁶⁶

Es necesario aclarar que, en 1738, el romano pontífice Clemente XII en la bula In Eminenti prohibió a los católicos integrar las filas de las logias, ilegalizando esta práctica. A partir de ese punto, desde la Ciudad Eterna se combatió el tema masón, por lo que la actitud del eclesiástico en Cuba se alinea con la universalmente sostenida por el catolicismo. De hecho, la pastoral escrita por Herrera en 1884 es correspondiente al análisis de una encíclica, la Humanum Genus, del papa León XIII.

En relación con el protestantismo, tuvo una considerable presencia en los círculos intelectuales a partir de la influencia de las ideas anexionistas en la década del cuarenta. Para los criollos de la alta burguesía en torno a las ideas anexionistas, el modelo estadounidense era digno de imitar y reproducir. En este modelo, la religión cristiana protestante tenía un espacio protagónico. Durante el inicio de la Guerra de 1868 muchos cubanos emigraron hacia la norteña república, donde confluyeron con las distintas denominaciones populares en este territorio, en muchos casos abrazándolas. Una vez terminada la guerra, estos hombres regresaron dispuestos a esparcir su nuevo credo en territorio isleño. Efectuaron la distribución de biblias protestantes y comenzó la entrada de las primeras misiones.⁶⁷

La primera Iglesia protestante perteneció a la denominación bautista, y su fundador fue un cubano emigrante. Paralelamente, se fundó en La Habana, y también por cubanos, una congregación episcopal. La primera conferencia fue dictada en el Hotel Saratoga y recibió su correspondiente aceptación por los círculos progresistas. A partir de estas pautas, el protestantismo se extendió discretamente por territorio nacional, tanto en forma informativa como a modo de misiones o iglesias. Asimismo, durante la guerra de 1895, el protestantismo apoyó la causa independentista, identificándose con los principios republicanos que defendía. La entrada de los Estados Unidos en Cuba significó el despliegue de misiones protestantes al territorio nacional sin precedente.⁶⁸

En cuanto a la percepción de la opinión pública, los periódicos liberales no se aislaron de este tema, otorgándole oportunos espacios, aunque no protagónicos. Esto es de entender debido a que aún estaba comenzando en Cuba su presencia, y aún no era tan significativa como lo sería en la próxima centuria. Uno de los ejemplos de mayor significación es el referente a noticias en La Lucha, sobre la excomunión de un cura residente en Cuba, el padre Arriaga. La excomunión de dicho personaje provocó su salida del país hacia los Estados Unidos, desde donde regresó convertido al protestantismo y dispuesto a transmitir sus enseñanzas.⁶⁹ Artículos en torno al materialismo o a la libertad de culto también tocaron indirectamente este asunto.⁷⁰ Por su parte, La Habana Elegante elogió el sermón del reverendo Thompson, al frente de una iglesia baptista en La Habana.

Las pastorales referentes al tema de manera aislada y no interrelacionada con las otras percepciones son dos. En el temprano 1859, Francisco Fleix y Solans, obispo de La Habana, escribió una pastoral a modo de defensa contra los supuestos personajes que acusaban a la Iglesia de oponerse al progreso.⁷¹ El eclesiástico acusó a los protestantes, a quienes relacionaba con la filosofía pagana europea, de ser quienes realmente realizaban tan malsana acción contra la sociedad. Señalaba que “el protestantismo, padre del comunismo, del racionalismo, del socialismo y del radicalismo, no es otra cosa que el antiguo paganismo bajo una forma [...] indudablemente más atea”.⁷² Entonces, en la lógica del obispo de La Habana, la Iglesia y la ciencia debían estar unidas en la lucha contra el protestantismo, para asegurar el mantenimiento del orden y la integridad social. El protestantismo ha intentado el fin del romano culto y, por lo tanto, el reordenamiento del mundo en torno a las ateas concepciones.⁷³

En 1885, el obispo Ramón Fernández de Piérola y López de Luzuriaga, arzobispo de la arquidiócesis oriental, realizó una referencia bastante similar a la del obispo mencionado con anterioridad. Afirmó:

La última palabra doctrinal, si así puede decirse, del protestantismo lógico es, la negación absoluta de toda verdad religiosa y moral, el envilecimiento más degradante de la razón y de la dignidad humana [...] la mano negra en España, la comuna en Francia, el nihilismo en Rusia [...] la revolución antirreligiosa, impía y antisocial.⁷⁴

El protestantismo es presentado como una fuerza venenosa detrás de cada obra contra la Iglesia, a favor de las peligrosas y explosivas fuerzas revolucionarias. Una fuerza antirreligiosa que busca únicamente la destrucción de la fe.

Por último, conviene mencionar cómo la masonería y el protestantismo fueron analizados de manera simultánea en varias pastorales.⁷⁵ Entre ellas destacó la pastoral conjunta del obispo de La Habana, el arzobispo de Santiago de Cuba y el obispo de Puerto Rico, en 1885.⁷⁶ El hecho de que tres obispos se coordinaran para manifestar sus opiniones públicamente denota la importancia que le concedían, posiblemente bajo la influencia de la reciente circulación de la mencionada Humanum Genus (1884). En resumen, declararon como razón de la carta la necesidad de defender a la Iglesia ante los males y peligros.⁷⁷ Así, plantearon:

Protestantismo- Estas palabras no significan hoy solamente la multitud de sectas fundadas por Lutero, Calvino, Zuiglio [...] sino tambien el principio disolvente del libre exámen, que rige al espíritu privado en interprete de las sagradas Escrituras, y en juez y árbitro del símbolo de la doctrina cristiana.⁷⁸

Masonismo- Por grande que sea el peligro [...] aún es mayor el del Masonismo [...] Donde quiera que prevalezca y domina en las altas esferas del poder, es emplear una tiránica intolerancia contra la Iglesia, excluyendola de toda intervención [...].⁷⁹

Esta pastoral presenta en un mismo círculo las dos doctrinas, ante lo cual puede establecerse la apreciación de ser un mismo enemigo. Mientras el protestantismo era sólo un peligro en el campo de las ideas y la enseñanza, la masonería lo es en el terreno político, al grado de controlar a los gobiernos, como reflejo de que líderes masones formaron parte de asociaciones y partidos políticos.

Entonces, puede arribarse, parcialmente, a varias conclusiones fundamentales. En primer lugar, la Iglesia los observaba como enemigos que debía acallar para mantener el poder ideológico, pero también político y económico. La entidad eclesiástica utilizó el discurso del miedo para intentar frenar la influencia. También, para desligarlas de cualquier relación con la “verdadera religión”, siendo entonces el catolicismo el único capacitado para tal denominación. De esta forma, la opinión oficial de la Iglesia se alineó con la opinión del Papa.

La masonería y el protestantismo presentaron concepciones anticlericales al intentar frenar la influencia del catolicismo en la vida cultural, educativa y religiosa. No obstante, nunca manifestaron desavenencias con las ideas de Dios y de la existencia del mundo inmaterial. La intelectualidad cubana, la reformista y la revolucionaria las acogió como ideas del progreso, del desarrollo y método para conseguir reformas, radicales o moderadas. Así se fundaron logias, iglesias y sociedades. Ello demuestra la influencia del cubano progresista en esta sociedad que, aunque no homogéneamente y abierto siempre al debate, buscaba romper lazos de control con la Iglesia católica como institución.

Guerra y paz. La Guerra Necesaria vista desde la óptica de las fuerzas católicas oficiales

La Guerra Necesaria, como la nombró su organizador José Martí, estalló en Cuba el 24 de febrero de 1895, tras un precedente periodo organizativo y con levantamientos simultáneos en varias zonas de la Isla. Dicha guerra se extendió hasta 1898, año cuando se produce la intervención norteamericana. Martí trazó como objetivo supremo el logro de la independencia, a partir de lo cual se formaría una república autóctona de carácter liberal conformada por las diferentes fuerzas y grupos sociales que convergían en Cuba. El proyecto martiano es un reflejo de avanzadas ideas de carácter modernista y progresista, marcadas por la premisa del estudio de las fuerzas sociales y características intrínsecas del pueblo cubano, gracias a las cuales se transformaría la estructura estamentaria tradicional y se lograría un gobierno constitucionalmente democrático. Debido a ello, lo ideado por Martí, o lo que posteriormente se planteó, atentaba drásticamente contra las fuerzas conservadoras.⁸⁰

En esta lógica, si los obispos se manifestaron alarmados ante los cambios en las tradiciones o la afluencia de ideas renovadoras, el inicio de un conflicto armado capaz de reestructurar las bases del sistema imperante fue excesivamente preocupante para ellos. Los dos obispos que ocuparon mitras en estos años de lucha, Francisco Sáenz de Urturi, arzobispo de Santiago de Cuba (1894-1899), y el obispo de La Habana, Manuel Santander y Frutos (1887-1900), escribieron pastorales en relación con estos acontecimientos. A grandes rasgos, existen puntos de encuentro entre ambos. A pesar de ello, la obra del obispo resulta más prolífera que la elaborada por el arzobispo en cuanto a pastorales se refiere. Este último, al menos en los fondos donde se ha podido acceder, sólo cuenta con dos pastorales.⁸¹ Por otra parte, la autoridad eclesiástica habanera escribió nueve pastorales referentes al tema bélico o con relación a la problemática entrada norteamericana a la guerra.

Así, en el temprano año 1895, los dos personajes reaccionaron frente al naciente conflicto de manera extremadamente similar. Ambos observaron la conflagración como un mal enviado por Dios. Ellos eran conscientes de la destrucción y muerte que provocaban esos tiempos hostiles, por lo que, como profesos religiosos, suplicaron la intervención divina con el objetivo de acabar en buenos términos y alcanzar la paz. El arzobispo aprovechó las fiestas de la Virgen del Cobre para dirigirse a sus fieles:

[...] exhortándonos á que siempre, pero de modo particular en las presentes circunstancias acudáis a la Reina del cielo [...] moveréis el tierno corazón de la Virgen de la Caridad, para que desde el cielo vuelva hacia nosotros sus ojos misericordiosos é intervenga para con su Divino Hijo [...] y nos devuelva la paz [...].⁸²

El eclesiástico mantuvo una posición muy similar en su otra pastoral, escrita en 1897, igualmente por las celebraciones de la Virgen. Estas líneas, menos que aportar ideas nuevas en torno a la alta jerarquía con respecto a la guerra, sirven para comprobar el estado lamentable en que se encontraba la Iglesia en el Oriente, tanto desde un punto de vista material como desde el espiritual. En este escrito, describe cómo se habían relajado más las costumbres cristianas, agravadas ante la perspectiva del ataque efectuado contra el templo de la Virgen de la Caridad.⁸³

Por otra parte, también en 1895, el obispo de manera similar afirmó:

Ocho meses hace ya que la guerra; ese castigo prudencial con que Dios suele visitar á los pueblos prevaricadores, viene haciendo víctimas y causando estragos en este hermoso país. Nos acusa para que dejemos de ofenderle, y le pedimos perdón y misericordia [...].⁸⁴

A inicios del 1896, monseñor Manuel Santander y Frutos continuó esta línea de un castigo divino, y se propone realizar misiones católicas de regeneración en La Habana para devolver la fe al pueblo, con el fin de lograr aliviar la cólera de Dios.⁸⁵ Incluso, calificó los asuntos bélicos como contrarios a la naturaleza del hombre, que nace desarmado y, por lo tanto, hecho para la paz.⁸⁶ Es decir, continúa con la posición opuesta al conflicto y otorgándole altísimos grados de intervención a lo celestial. No obstante, su discurso dio un giro significativo en este año al otorgarle su abierto apoyo al gobierno español. Señala:

España, la incomparable España, recibió de Dios el encargo de ganar para la Iglesia y para el cielo y de paso para la civilización y el comercio humano esta tierra tan hermosa. Cumplió su misión [...] estas providencias [...] han sido privilegiadas sobre ellas no pesan gravamenes, como el servicio militar [...] En las Cámaras se escucha su voz y se atiende a sus deseos, a veces perjudicando los intereses de la Península [...] ¿No tenía razón y derecho para esperar reconocimiento y gratitud [...]?⁸⁷

O sea, de los ingratos independentistas, que sin razones válidas deseaban romper los sagrados lazos con la madre patria, gran nación que gozaba del beneplácito divino para continuar con la posición dominante que sobre la tierra cubana mantenía. Entonces, España representa, cual Cruzada, la enviada de Dios para asegurar el mantenimiento del cristianismo. Los cubanos se convierten en el pueblo pecaminoso que ha olvidado al cristianismo y se lanza a una vorágine de perversas actitudes, que a la larga han ocasionado el castigo del Creador. Por lo tanto, la guerra independentista del 1895 no es más que una Guerra Santa donde el otrora Imperio español defiende lo que le pertenece por derecho divino.

En esta misma pastoral, el obispo pide la ayuda material de todas las iglesias en la Isla para contribuir a las arcas del gobierno madrileño.⁸⁸ Pero ésta no es la única intervención directa del prelado en este año a favor de la patria donde nació. El 16 de junio dedicó una pastoral exclusivamente a las fuerzas militares españolas,⁸⁹ las cuales identificó como hijos predilectos de España. Resaltó, “Defendéis una causa justa, una causa santa, la causa del derecho contra la injusticia, de la civilización contra la barbarie [...]”.⁹⁰

En 1898, las fuerzas españolas se encontraban en un evidente y progresivo desgaste. La perspectiva de una intervención de Estados Unidos era una cuestión en el horizonte, que se materializó para abril de ese año. Ante ello, ordenó a los párrocos que intervinieran directamente en la contienda, unido a un aumento de las plegarias y la vida en las iglesias. De esta forma declaró: “[...] muy compatibles la vida cristiana y los ejercicios de las armas”.⁹¹ En esta misma pastoral, escrita dos meses y unos días luego del inicio de la Guerra Hispano-Norteamericana, intercedió a favor de España.⁹²

Curiosamente, frente a esta posición opuesta a una intervención norteamericana y a favor de una defensa a toda costa de los supuestos derechos españoles sobre territorio nacional, el mismo obispo escribió, a sólo cuatro meses de reafirmar este criterio, una pastoral donde corrige su actitud.⁹³ En ella afirma que a pesar del dolor que siente por la derrota de España, ocurrida en agosto de ese año, no posee miedo por el futuro.⁹⁴

No sabemos aún, de manera cierta, si se formará un Gobierno Cubano o si los Estados Unidos, por más o menos tiempo y regirán los destinos de la Isla [...] No tenemos á los cubanos, que no vienen á hacer una revolución religiosa, sino política ¿Cuál ha sido el lema de la insurrección? La independencia de Cuba ¿En sus gobierno, en sus proclamas han dicho alguna vez que venían a hacerle la guerra al catolicismo? Nunca. Al contrario durante la sangrienta lucha [...] no ha habido que lamentar ataque alguno a los ministerios de la religión [...] En Cuba no hay indiferencia religiosa. Los que lo dicen no conocen más que alguna población grande y de esas o ha visto más que teatros, paseos y cafés.⁹⁵

Las palabras del obispo Santander son radicalmente opuestas a las que inicialmente profería. La guerra pasó de ser una contienda santa a una guerra de independencia de un pueblo defendiendo sus derechos políticos, sin el más mínimo interés en la transformación de los asuntos religiosos. El pueblo de Cuba se transformó de un pecaminoso antro de bajas perversiones, merecedor de la furia de los cielos, a un territorio profesamente cristiano. Algo muy similar sucede con la actitud de los norteamericanos, “Por lo que al Gobierno Americano [...], tampoco tendremos que temer por la suerte de la Iglesia, porque este está acostumbrado a darle libertad por igual [...]”.⁹⁶ En 1899, ante las nuevas medidas del representante norteamericano en la Isla, y la progresiva entrada de misiones protestantes, Santander escribió a modo de protesta una última pastoral donde destrozó la anterior buena opinión con respecto a Estados Unidos. Acusó a sus representantes de ladrones que pretendían aumentar la corrupción de las almas en Cuba.⁹⁷

La actitud del obispo responde a varios aspectos que caracterizan a la Iglesia en este periodo. Primero, la reiterada utilización de la intervención de las fuerzas divinas, tanto por una convicción personal como por un recurso para manipular la opinión pública. Además, la incapacidad del catolicismo decimonónico de transformar posiciones ortodoxas por el bienestar y mantenimiento de la fe, pendiente de las complejidades políticas y económicas que poco deberían tener que ver con la práctica de la religión. Por lo tanto, el catolicismo no sólo como un sistema religioso, sino además con una fuerza política. Asimismo, la realidad de la existencia de una institución católica en el país que respondía a los intereses de España, donde habían nacido y se habían formado sus miembros, en oposición a la burguesía cubana. De igual forma, puede observarse la alineación de las fuerzas Iglesia y colonialismo, a favor de conseguir el mantenimiento del status quo. Igualmente, la oportuna creación de lazos de influencia con el bando ganador, como una manifestación de una fuerza aferrándose a un poder conveniente.

Por consiguiente, la alta jerarquía eclesiástica en estos años de lucha mantiene una posición conservadora de alianza con los poderes coloniales. No obstante, se advierte también una preocupación real en torno a la destrucción y muerte a consecuencia propia de la guerra, lo que se traduce en un pedido sincero de paz. De hecho, dentro de lo posible, el obispo y el arzobispo pidieron que los párrocos practicaran la caridad con los más necesitados. Los principios católicos, por lo tanto, no se tradujeron solamente en torno a la conservación de lo conocido, también lo hicieron en lo referente a la misericordia.⁹⁸

Conclusión

La sociedad cubana de la segunda mitad del siglo XIX evidencia un complejo panorama de importantes cambios, en su mayoría en pos del progreso y la modernización, tanto por la influencia de los cambios que internacionalmente sucedían como por la propia evolución histórica de la última colonia hispana en las Antillas. Por tanto, la Iglesia católica en Cuba, cuyos rasgos conservadores se afianzaron a partir del proceso secularizador y la posterior reforma de sus estructuras, se topa con importantes contradicciones que a la larga modificaron sus propias características.

Los prelados de ambas diócesis cubanas, conscientes de su realidad circundante, utilizaron las pastorales como un instrumento para lograr defender el orden social tradicional, que permitió de antaño el mantenimiento de la influencia eclesiástica sobre prácticamente todos los renglones de la vida terrenal y espiritual. Así, efectivamente, reflejaron en sus pastorales las importantes transformaciones acontecidas en los años de interés y las características del comportamiento del pueblo cubano, pero desde la óptica de la denuncia y crítica en la mayoría de los casos. Por tanto, la realidad retratada en las opiniones oficiales de la alta jerarquía, es decir, en los discursos de los obispos plasmados en las pastorales estudiadas, manifiesta la resistencia frente al cambio, materializándose en la crítica hacia una sociedad cada vez más adversa al poder ortodoxo del catolicismo.

Por consiguiente, la realidad histórica cubana es manifestada en las pastorales por los obispos y arzobispos del periodo, desde una visión conservadora hacia los aspectos del contexto que afectaban directamente su posición. Ello se refiere prácticamente a todos los elementos que se originaron o se desarrollaron en estos años del siglo XIX, desde el sentir popular, las corrientes políticas y de pensamiento, hasta las medidas que desde la metrópoli se implementaban o las que reclamaban los cubanos. Al unísono, las pastorales demuestran los enfrentamientos entre los diferentes grupos de poder, parte de la realidad de estos años, lo que se hace evidente en las diferencias con visiones emanadas de otras fuentes de la época, como la prensa liberal.

Sin embargo, el reflejo de la realidad histórica de la época en las pastorales no sólo se manifiesta en estas posiciones, sino además mediante las relaciones de poder que mantuvo con el gobierno español y con los cubanos, o al menos aquéllos que poseían cierta influencia en los destinos sociales. Es decir, en la medida que las pastorales reflejan esta posición de crítica hacia las mutaciones decimonónicas, éstas continuaban ocurriendo, desplazando a la Iglesia de sus ancestrales cuotas de poder, tanto en los espacios civiles como personales. Consecuentemente, las divisiones entre los objetivos de la Iglesia y los perseguidos por las élites económicas cubanas, burguesía progresivamente anticlerical y liberal, se consolidaron en estos cincuenta años de estudio. Esto es propiamente una manifestación de las luchas de poder de la centuria, entre el gobierno madrileño, inestable, la élite cubana enfrascada en conseguir un mejor nivel de vida y desarrollo de su entorno y las fuerzas eclesiásticas aferradas a principios que le asegurarían el mantenimiento de su influencia tradicional.

La posición conservadora de la Iglesia católica en Cuba que se ha mencionado es específica en cuanto a lo que se muestra en las pastorales, escritas por los obispos y arzobispos. Es decir, esta posición conservadora es demostrada en el marco del objeto de estudio de esta investigación. Por consiguiente, no se pretende generalizar dicha posición, ni mantener al catolicismo en un marco inamovible, cuando la realidad resulta más compleja y dependiente de la arista, fuentes o periodos que se analizan. De igual modo, no se pretende apelar al conservadurismo desde una posición sesgada, o necesariamente negativa, sino sólo remitiéndose al concepto previamente establecido.

La presente investigación plantea futuros derroteros que, debido a las características de este trabajo, no fue posible incluir entre los objetivos. Consecuentemente, el estudio de las pastorales puede incitar al análisis de otras realidades decimonónicas, como la situación económica de la Iglesia, derivada de la reconstrucción luego del concordato de los años cincuenta del siglo XIX o, posteriormente, tras el fin de las guerras de independencia. Por otra parte, el estudio de las pastorales puede conllevar a un análisis comparativo entre lo que oficialmente planteaban los obispos en ellas y lo que expresaban en la correspondencia privada, conservada en la actualidad. Ello permitiría ampliar los horizontes de los estudios eclesiásticos coloniales, con el fin de profundizar en uno de los componentes importantes en la formación de la realidad nacional cubana.

Anexo 1. Relación de los principales hechos acontecidos de 1851 a 1898 y los obispos testigos de cada diócesis